La mercantilización de la memoria: Turistificación y banalidad de la praxis institucional en la Ánimeecheeri Kw’ínchekwa
Fuera de cuadro queda la molestia. En los millones de imágenes que en Instagram ilustran la Noche de Muertos en Pátzcuaro no aparecen los rostros irritados, la sensación de vejación, la invasión a la intimidad. Gracias al turismo depredador, cada principio de noviembre la tradición de esperar a las ánimas de los seres queridos se ha convertido en un episodio tortuoso para miles de familias en la ribera del lago.
Desde antes de la conquista española, la ciudad de Pátzcuaro, Michoacán, ha sido un importante centro de confluencia social, económica y cultural. Sin embargo, en los últimos noventa años ha enfrentado el embate de la turistificación, poniendo en riesgo uno de sus patrimonios culturales más representativos: la ánimeecheeri kw’ínchekwa (tr. Fiesta de las ánimas en pꞌurhepecha), conocida comúnmente como Día de Muertos o Noche de Muertos.
Pátzcuaro fue nombrado “Pueblo Mágico” en 2002, distinción que, de acuerdo con la Secretaría de Turismo de México (2016), “contribuye a revalorar a un conjunto de poblaciones del país que siempre han estado en el imaginario colectivo de la nación en su conjunto y que representan alternativas frescas y diferentes para los visitantes nacionales y extranjeros”. En la definición oficial no se explica qué significa revalorar, pero sí se enfatiza el carácter de producto turístico de las localidades. En la realidad patzcuarense, pareciera que el único resultado de la distinción es una tradición mancillada, caricaturizada e insultada. Quedan pueblos llenos de basura, de habitantes hastiados por las hordas, de ofrendas pisoteadas y de borrachos que rompen la solemnidad con carcajadas.
El “mágico” nombramiento debería implicar la preservación de la cultura local, su difusión responsable y su promoción cuidada. Pátzcuaro y sus alrededores sobreviven en buena medida a partir del turismo, es verdad, pero no debiera ser a costa de sus costumbres y de su calma. Tras la estampida de turistas que cada año vienen a pintarse el rostro de calavera y colocarse diademas de flores, quedan calles asoladas, vacías de aquella espiritualidad que se pretende experimentar. Poco resta de la sensación metafísica que todavía se respiraba apenas unas décadas. Tal vez nuestros muertos prefieran reservarse el derecho a venir: los pueblos están sobrepasados.
De acuerdo con Alvarado-Sizzo et al. (2024), durante la primera mitad del siglo XX, y “con la modernización del territorio y la construcción de nuevas infraestructuras de comunicación, el turismo en México también comenzó a crecer y el cine fue usado como un medio para difundir los paisajes nacionales en el extranjero”. Pátzcuaro fue protagonista de este fenómeno a través de las películas Janitzio (Navarro, 1934) y Maclovia (Fernández, 1948), insertas en la corriente indigenista consolidada por el entonces presidente y exgobernador de Michoacán, Lázaro Cárdenas del Río:
«La ideología socialista de Cárdenas exaltaba los valores y expresiones culturales de las comunidades originarias […] como recurso turístico junto con los paisajes rurales, las ciudades históricas y los pueblos de aspecto tradicional. Con todo ello, se buscaba mostrar una identidad nacional ante el mundo» (Alvarado-Sizzo et al., 2024).
Turistas por montones comenzaron a visitar la región, lo que fue celebrado entonces y lo es aún hoy por los tres órdenes de gobierno. Sin embargo, el turismo masivo conlleva una serie de riesgos para las comunidades anfitrionas. A pesar de que las fiestas indígenas dedicadas a los muertos fueron declaradas Obra Maestra del Patrimonio Cultural Inmaterial por la UNESCO en 2003, “se suele partir de la idea de que todas las expresiones rituales también son lúdicas” (Lucas Juárez, 2021). En teoría, estos nombramientos, así como el de “Pueblos Mágicos”, deberían garantizar la protección y preservación del patrimonio inmaterial, pero dicha intención no se ha materializado aún en ninguna política pública efectiva.
Las comunidades p’urhépechas conmemoran del 31 de octubre al 2 de noviembre la visita de las ánimas que llegan para convivir con sus familiares. Se trata de un ritual íntimo, sagrado y solemne que, de acuerdo con Benjamín Lucas Juárez (2021), académico p’urhépecha, celebra la vida, no la muerte. Sin embargo, a partir de la publicidad internacional y la influencia cinematográfica, la ceremonia se ha turistificado y mercantilizado. Incluso el nombre de la conmemoración ―originalmente animecha kejtzítakua (ofrenda a las ánimas) o ánimeecheeri kw’ínchekwa (fiesta de las ánimas)― ha sido modificado tanto por las producciones fílmicas como por las políticas turísticas oficiales, conociéndose de manera generalizada como “Día de Muertos” o “Noche de Muertos”. Lucas Juárez (2021) refiere que, para las comunidades p’urhépechas contemporáneas, el ritual: » […] tiene que ver con su manera de entender la vida: alguien que fallece sigue viviendo en otro espacio, y desde ese otro lugar, gracias al rito que hacen los familiares y parientes, ese alguien —que sigue siendo parte de la familia y del pueblo—, puede regresar a visitar y a convivir con los suyos un día, una tarde, una noche».
La ceremonia es compleja. Tal como lo conocemos hoy, el ritual sincrético combina creencias prehispánicas con españolas y provee de un sinfín de significaciones a una igualmente nutrida simbología a lo largo y ancho del territorio nacional. Cada comunidad lo celebra de una manera única. Algo inmutable, sin embargo, es la ritualidad que conlleva. Es una ceremonia, no una verbena; es un rito, no un espectáculo.
De acuerdo con las secretarías de turismo federal y estatal, durante esta temporada de Noche de Muertos se prevé la llegada de más de un millón de visitantes a todo el estado para “vivir la experiencia” —frase exprimida hasta la ignominia por la Secretaría de Turismo de Michoacán (2026). En estos días, la población local se vuelca a las calles en un inmenso tianguis municipal para ofrecer souvenirs alusivos: diademas de flores sintéticas o de borlas de acrilán, “pintacaritas” al estilo de la película Coco, camisetas, peluches y globos; cualquier producto que pueda atraer al turista y representar un ingreso adicional para la subsistencia familiar. Ya hace dos décadas, el periodista p’urhépecha Martín Equihua (2006) denunciaba de forma crítica:
«[…] se promociona como si se tratara sólo de objetos y de una pachanga cualquiera. Pero en realidad son ya dos décadas de saturación de los cementerios. Es por eso que gran parte de los purépecha ribereños han tenido que alterar sus ceremonias y trasladar su ofrenda a los altares de casa, o desplazarse al camposanto en las horas próximas a la mañana, cuando las hordas de ‘pisa-tumbas’ se han marchado».
En el mismo tenor, el Consejo Supremo Indígena de Michoacán hizo un llamado a los visitantes “a respetar los rituales y altares en las comunidades indígenas, ante la falta de información provista por las autoridades turísticas estatales sobre el carácter sagrado que posee la fecha para los habitantes originarios” (Salazar, 2023). Y, desde la otra perspectiva, ¿qué espera encontrar ese turismo que arriba ansioso por “vivir la experiencia”? Hace algunos años escuché a un visitante preguntar a qué hora iniciaba el espectáculo. “Sí”, dijo, “cuando las mujeres se arrodillan y encienden las veladoras”. Fue evidente que a la mujer a cargo del acceso en el museo local le costó trabajo responder amablemente, reprimiendo las ganas de gritar.
La reducción de la ánimeecheeri kw’ínchekwa a una simple “pachanga” o a un “espectáculo” calendarizado ejemplifica de manera crítica lo que Dean MacCannell (1976) denomina “autenticidad escenificada” (staged authenticity). Bajo la presión de la industria turística, el espacio sagrado del panteón se altera deliberadamente para cumplir con las expectativas estéticas del consumidor, forzando a los portadores de la tradición a modificar sus horarios y rituales para simular una espiritualidad congelada en el tiempo. Esta dinámica transforma el rito sincrético en una mercancía cultural, un fenómeno que Erik Cohen (1988) describe como la asignación de un valor monetario a las prácticas comunitarias, lo que erosiona su función social originaria. Al mercantilizarse la ofrenda y transformarse en un bien de consumo masivo, la ceremonia sufre una especie de “destrucción por consumo”, donde el valor ritual intrínseco de la conmemoración es suplantado por su valor de cambio en el mercado global de experiencias.
Este fenómeno de desensibilización institucional encuentra un espejo teórico preciso en la tesis de Hannah Arendt (2018) sobre la banalidad del mal. Al trasladar su propuesta al diseño de las campañas de promoción de la Noche de Muertos por parte de la Secretaría de Turismo, se hace evidente que el despojo cultural no opera necesariamente desde una malicia explícita o una destructividad consciente, sino desde una preocupante ausencia de pensamiento y reflexión moral motivada por el beneficio económico inmediato. Los planificadores gubernamentales actúan como burócratas funcionales dentro de un sistema neoliberal globalizado; al limitarse a cumplir con metas estandarizadas de “derrama económica” e indicadores de afluencia, normalizan la degradación de un ritual sagrado sin cuestionar las consecuencias éticas de sus decisiones. El diseño de estas estrategias publicitarias demuestra cómo el aparato estatal se convierte en un engranaje mecanicista que externaliza el daño y diluye la responsabilidad, transformando la explotación del patrimonio indígena en una tarea administrativa —y electoral— perfectamente legítima y vacía de empatía.
La tendencia global por mercantilizar las expresiones íntimas es la manifestación contemporánea de la industria cultural teorizada por Theodor Adorno y Max Horkheimer (1998). En la ribera del lago de Pátzcuaro, la maquinaria institucional transforma un ritual profundamente solemne en un producto estandarizado y producido en masa que aliena tanto al visitante como a la comunidad anfitriona. Al respecto, David Harvey (2001) explica cómo el capitalismo tardío utiliza la identidad cultural y la “historia única” de los lugares como activos financieros para competir por capital transnacional. Lo que el aparato gubernamental celebra anualmente como una boyante bonanza funciona, bajo la perspectiva de Sharon Zukin (1995), como un paisaje de consumo que utiliza el patrimonio como una marca comercial, legitimando dinámicas de exclusión y despojando a los pueblos originarios del control de sus propios espacios simbólicos.
Otros destinos globales que han sufrido los embates del turismo masivo, como Barcelona, Venecia, Kioto, Bali, Santorini y Ámsterdam, han manifestado su hartazgo mediante protestas, implementación de tasas hoteleras, restricciones normativas de conducta y limitación estricta de la afluencia diaria. Las quejas son idénticas: incremento exponencial del costo de vida, desplazamiento del comercio tradicional, saturación por ruido, acumulación de basura, invasión a la privacidad y un severo desgaste medioambiental. Aunque el año 2017 fue declarado por las Naciones Unidas como el “Año Internacional del Turismo Sostenible para el Desarrollo”, poco interés real parece haber desde la esfera institucional mexicana hacia la protección real de los destinos y sus comunidades.
Apostar por el statu quo, por un pasado que fue mejor, implica el riesgo de sonar conservadora. Asumirlo viene, empero, desde el convencimiento de que aquello por lo que se aboga es colectivo y valioso. La pérdida de los usos y costumbres siempre significa muerte: muerte de sus portadores, de su lengua, de sus tradiciones y de sus voces. Olvidar quiénes hemos sido no promete un futuro muy alentador; nos deja vacíos en un presente carnívoro y feroz. Y, muy probablemente, no es esa idea de “muerte” la que los turistas vienen a celebrar.
Sería ingenuo afirmar que la cultura es un ente estático; se trata más bien de un organismo vivo que muta y se adapta de acuerdo al tiempo y las circunstancias contextuales. Sin embargo, la explotación de un ritual ancestral para complacer a una masa flotante generalmente poco informada no responde a la naturaleza adaptativa de la cultura, sino a intereses económicos que rara vez benefician a las y los verdaderos portadores de la tradición. Cada año la Secretaría de Turismo de Michoacán anuncia con orgullo los cientos de millones de pesos calculados en la “derrama económica” de la temporada, pero sus comunidades viven una realidad cotidiana de pobreza, marginación, desigualdad y violencia.
Queda claro que la crisis que atraviesa la ánimeecheeri kw’ínchekwa en la región del lago de Pátzcuaro no es un hecho fortuito, sino la consecuencia lógica de un modelo de desarrollo que prioriza el valor de cambio sobre el valor ritual y social. Cuando la política pública y las distinciones institucionales, como el nombramiento de “Pueblo Mágico” —y la obsesión de la actual administración estatal por alcanzar la declaratoria de Patrimonio Mundial por la UNESCO—, reducen una de las manifestaciones más profundas de la cosmogonía p’urhépecha a una simple “cultura por kilo” (Greenwood, 1989), se desencadena una maquinaria que aliena y despoja a las comunidades anfitrionas. Las “hordas de pisa-tumbas” (Equihua, 2006) y los escenarios de “autenticidad escenificada” (MacCannell, 1976) no son meras anécdotas de incomodidad vecinal, sino síntomas de una violencia estructural donde la identidad indígena es explotada como un activo financiero dentro de los paisajes de consumo del capitalismo globalizado (Harvey, 2001; Zukin, 1995).
La urgencia de aplicar la tesis de Hannah Arendt (2018) a este escenario radica en su capacidad para desmontar la narrativa de la “derrama económica” como un fin ético en sí mismo. La mercantilización depredadora de la Noche de Muertos persiste y se expande no por una perversidad deliberada de los agentes turísticos, sino por una preocupante banalización institucional: una renuncia al pensamiento crítico por parte del aparato burocrático que asume la trivialización de lo sagrado como una oportunidad de gestión administrativa y electoral legítima. Romper con esta maquinaria carnívora exige transitar de la promoción publicitaria irresponsable a una política de preservación real, donde las comunidades originarias recuperen la soberanía de sus espacios simbólicos y el control absoluto de sus rituales.
Solo mediante un ejercicio profundo de reflexión ética y la desmercantilización de la memoria colectiva será posible garantizar que las ánimas de la ribera sigan encontrando un camino de regreso a casa, lejos del ruido, la basura y el espectáculo del mercado global.
Bibliografía
Adorno, T., y Horkheimer, M. (1998). Dialéctica de la Ilustración. Trotta.
Alvarado-Sizzo, I. et al (2024). El lago, la muerte y el turismo: representaciones fílmicas del paisaje de Pátzcuaro. En Aguilera Lara, J. y Urquijo Torres, P.S. (coords.). (2024). Cultura y naturaleza en el lago de Pátzcuaro. Perspectivas históricas, geográficas y ambientales (pp. 215-248). Instituto de Ciencia, Tecnología e Innovación, Gobierno de Michoacán.
Arendt, H. (2018). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Lumen.
Cohen, E. (1988). Authenticity and commoditization in tourism. Annals of Tourism Research, 15(3), 371-386.
Greenwood, D. J. (1989). Culture by the pound: An anthropological perspective on tourism as cultural commoditization. En V. L. Smith (Ed.), Hosts and guests: The anthropology of tourism (2a ed., pp. 171-185). University of Pennsylvania Press.
Harvey, D. (2001). Spaces of capital: Towards a critical geography. Edinburgh University Press.
Lucas Juárez, B. (2021). Día de Muertos para celebrar la vida. Michoacán, el destino que celebra la vida (pp. 260-275). Agencia Promotora de Publicaciones.
MacCannell, D. (1976). The tourist: A new theory of the leisure class. Schocken Books.
Equihua, M. (2 noviembre 2006). Noche de muertos, adiós a la tradición. Proceso.
Salazar, E. (2 de noviembre de 2023.) Denuncian falta de respeto de turistas en tradición de Día de Muertos en Michoacán. Excélsior.
Secretaría de Turismo. (04 de enero de 2016). Nombramientos Pueblos Mágicos.
Secretaría de Turismo. (29 de septiembre de 2026). Michoacán espera más de 1 millón de visitantes y prepara más de 700 actividades para la Noche de Muertos.
Zukin, S. (1995). The cultures of cities. Blackwell.
